Educare il conflitto

Aggiornato il: giu 16

Contributo estrapolato dal libro "Filosofia delle Arti Marziali, percorsi tra forme e discipline del combattimento", ed. Mimesis, su gentile concessione dell'autore Marcello Ghilardi, ricercatore in Estetica all'Università di Padova.

All’ingresso di molti templi buddhisti, in Giappone, si stagliano due figure imponenti, dal chiaro aspetto marziale, che incutono timore e rispetto. Sono i cosiddetti Kongo Rikishi 金剛力士, “potenti ufficiali adamantini”, chiamati anche Nio 仁王, “Re benevoli”. Nonostante il loro aspetto truce, infatti, le due figure sono positive; hanno il compito di difendere i cancelli d’entrata dei templi e di sconfiggere gli spiriti maligni. Ciascuno si erge a un lato della porta d’ingresso, ma l’atteggiamento dei due è complementare: uno (nominato Agyō 阿形) ha la bocca aperta, e sta espirando, come se fosse in fase di attacco o di avanzamento, di emissione di energia; l’altro (Ungyō 吽形) tiene la bocca chiusa, inspira, è in atteggia- mento di difesa o di ricezione. Il cancello meridionale (Nandaimon) del tempio (Todai-ji 東大寺) di Nara offre uno degli esempi più impressionanti e suggestivi di queste sculture lignee, risalenti ai primi anni del XIII secolo, alte quasi otto metri e mezzo. Anche in questo caso, l’uno è in atteggiamento yang, l’altro è in atteggiamento yin. L’emissione del respiro della gura Agyō coincide con il suono “ah” e con la nascita, l’inizio, l’origine; l’inspirazione coincide con il suono “uhn”, oppure “om”, e indica la morte, la ne, il ricomporsi della molteplicità nell’unità. 1 Probabilmente un innesto delle divinità hindū nella cultura artistica e religiosa del buddhismo, le figure dei Niō vennero introdotte in Giappone intorno al VII-VIII secolo. La coppia più antica di queste divinità guardiane in Giappone risale al 711 circa e si trova presso il tempio Hōryūji 法隆寺, a Nara. Sarebbe interessante provare a svolgere uno studio comparato di storia dell’arte, operando un confronto tra queste figure – così caratteristiche, nel loro costellare molti templi buddhisti – e alcune figure teriomorfe, ancor più impressionanti, tipiche della cultura e dell’architettura gotica europea, per esempio. Non è questo però l’intento qui. La peculiarità delle sculture dei Niō è notevole perché esibisce in maniera artisticamente maestosa la presenza di corpi umani, chiaramente allenati al combattimento, che si ergono a protezione di luoghi sacri; la dimensione del religioso – di un religioso eminente- mente non violento come è lo spirito del buddhismo – si coniuga con figure che devono incutere timore e rispetto, figure che sono in un palese atteggiamento bellicoso, ancorché prive di armi. Un aspetto ancor più cruciale che va sottolineato è la connessione tra l’esercizio ascetico, l’itinerario spirituale buddhista e la “via” marziale: due sentieri apparentemente molto distanti, se non addirittura antitetici, che finiscono paradossalmente per fondersi o per lo meno per riconoscersi come due possibili varianti di un’unica grande Via, la quale conduce alla piena realizzazione dell’essere umano. Senza dubbio anche in altre culture – a partire dalla stessa cultura europea – si possono individuare figure che incutono timore, o addirittura di aspetto mostruoso, che campeggiano presso l’ingresso di templi, di luoghi sacri o di chiese; la presenza di sculture come quelle dei Niō non costituisce in questo senso un unicum nel panorama mondiale. Anche le immagini degli arcangeli guerrieri, fatte le debite proporzioni e inquadrate nel tessuto specifico della teologia e della religiosità occidentale, potrebbero rappresentare degli interessanti motivi di confronto e comparazione. Una peculiarità evidente e caratteristica delle figure guerriere nel mondo giapponese, tuttavia, è data dal fatto che ancora oggi si dà, come concreta possibilità di pratica, l’intreccio e per certi versi anche la sovrapposizione tra itinerari di carattere spirituale e discipline che formano al combattimento. In Occidente la tradizione cristiana da un lato e la modernità laica dall’altro hanno nito per esautorare o svuotare di un significato autenticamente spirituale la dimensione etico-formativa di altre prati- che o discipline, come potevano essere un tempo la filosofia, alcune pratiche del corpo, o forme di meditazione ed esercizi ascetici non cristiani; inoltre, la tendenza ad accentuare modelli dualistici nella rappresentazione del rapporto tra la mente e il corpo non ha lasciato molto spazio alla possibilità di far fruttare – salvo rare eccezioni – forme di pratica psico- fisiche, nelle quali un lavoro intenso sul corpo sia inteso anche come esercizio spirituale e viceversa. Come scrive Michel Foucault, [...] la spiritualità postula che il soggetto si modifichi, si trasformi, cambi posizione, divenga cioè, in una certa misura e fino a un certo punto, altro da sé, per avere diritto di accedere alla verità. La verità è concessa al soggetto solo a condizione che venga messo in gioco l’essere stesso del soggetto, poiché così com’egli è, non è capace di verità. [...] Credo che eros e askesis siano le due grandi forme attraverso cui, nella spiritualità occidentale, sono state concepite le modalità in base alle quali il soggetto doveva essere trasformato per diventare, alla fine, un soggetto capace di verità. L’impressione è che in alcuni luoghi culturali e in alcune tradizioni, che pure hanno incrociato – e inizialmente subìto – il passaggio attraverso la modernità dell’Occidente, alcune forme di askesis che passano attraverso l’educazione del corpo abbiano mantenuto se non addirittura aumentato il loro valore. Probabilmente ciò che oggi affascina e attrae di quel particolare tipo di askesis, di “esercizio” o “disciplina”, rappresentato dalle “arti marziali” – sfrondate da ogni forma di “machismo” o di stravolto culto della forza – è proprio questo: l’esercizio sul corpo e sulla psiche che una disciplina di combattimento richiede resta, anche e forse a maggior ragione nella società contemporanea, uno dei pochi luoghi in cui non si tratta solo di “conoscere” qualcosa a livello intellettuale, per raggiungere una qualche forma di verità su di sé. Tali pratiche, cioè, esigono dal soggetto una metamorfosi, una trasformazione integrale, al fine di permettergli un accesso a una verità o a una forma di comprensione più profonda di sé, quindi anche dei suoi limiti; ed è per questo che effettivamente può avere un significato non avventizio definirle con il nome di “arti”. La stessa lingua sino-giapponese sembra particolarmente adatta a esprimere l’unione intima di quelle che solo per comodità analitica distinguiamo come parte materiale, sensibile, esterna (il corpo) e la dimensione invisibile, interiore, immateriale (mente, anima o spirito). Il binomio giapponese shinjin (in cinese pronunciato shenxin) indica proprio l’indissociabilità delle due dimensioni, che formano in realtà un tutt’uno: “corpo-mente”, o “corpo-spirito”. Una disciplina di combattimento con finalità educative, che non si limiti alla mera esecuzione di tecniche, tocca l’interezza di questo “implesso”. La psiche è qualcosa di “esteso”, come intuì Freud, non è una “cosa” accanto ad altre, con la specificità di essere una “cosa” immateriale, intangibile, che non occupa alcun luogo. Ciò non significa affatto attribuire alla psiche o alla mente un luogo ben preciso, localizzato nel cervello. Si tratta al contrario di immaginarla nella sua dimensione anche estetica, percettiva, intramata di mondo; la percezione di sé, l’autoconsapevolezza, i processi mentali sono intrecciati con i gesti corporei, c’è un continuo andirivieni tra ciò che definiamo “mondo esterno” e “mondo interiore”. In questo senso la nostra mente si protende – grazie anche ai sensi – nell’ambiente circostante, senza limitarsi appunto alla scatola cranica.

Potremmo allora definire in prima battuta una disciplina di combattimento, che non si voglia limitare all’apprendimento di tecniche lesive o di autodifesa, come un’arte o una “via” (dō) di auto-educazione attraverso un uso consapevole del corpo, nell’interazione con un’alterità non (sempre) collaborativa. Quest’ultima parte è decisiva, se si vuole dare all’esperienza del combattimento un significato più che solo simbolico: solo a patto di non sapere che cosa il compagno di pratica (o “l’avversario”, se si accetta di impiegare questo termine in modo non negativo né tanto meno spregiativo: adversarius è chi si rivolge non solo o non necessariamente “contro” di me, ma che più semplicemente mi fronteggia, mi è di fronte e volge lo sguardo verso di me, quindi non nel verso in cui io stesso guardo) sta per fare io posso davvero fare esperienza dell’imprevisto, cercando di adattare le mie risposte a situazioni in parte note (ogni combattimento codificato ha le sue regole) ma in buona parte ignote. È in questo modo che si può costituire insieme all’altro uno spazio-tempo qualitativamente differente da quello in cui non ci si allena, in cui non si pratica e non si sperimenta quella situazione di stress e di estrema concitazione in cui tutti i sensi sono allerta. L’alterità non viene quindi respinta né temuta, ma integrata in un processo creativo che innalza i due partner a un livello di capacità e di coscienza superiore a quello nel quale si trovavano in precedenza. Senza dubbio tutto o quasi nell’esperienza del combattimento può essere piegato agli istinti più bassi – volontà di sopraffazione, affermazione dell’ego, superomismo; vi è anche il rischio di indulgere in forme di nevrosi o di paranoia, incoraggiando l’aggressività invece di ridurla. Analogamente, come ha sottolineato il maestro André Cognard, lo studio di un’arte marziale offre strumenti di comunicazione extra-verbale e di consapevolezza del corpo – strumenti assai utili non solo per chi ha poca dimestichezza con le parole e fa fatica a narrarsi o a oggettivare certe sensazioni – ma può anche incentivare la tendenza a sfuggire all’elaborazione verbale e concettuale. Questo è un aspetto che abbastanza di frequente si nota in molti praticanti e anche in numerosi maestri, che “si rifugiano” nella sola pratica non verbale – che senza dubbio resta l’elemento caratterizzante e ineludibile per ogni insegnamento e apprendimento di questo genere, rifuggendo, e talvolta schernendo, chi cerca di rendere ancora più profonda e perspicua quella stessa pratica attraverso l’uso di parole, con lo studio di testi, con il confronto dialogico e con l’istruzione di domande, più che nel tentativo di fornire risposte definitive. Se l’elaborazione verbale non può essere assunta come parametro assoluto, o come il punto di vista ultimo in base a cui giudicare la pratica, nemmeno può essere sottovalutata o esclusa, in special modo nel contesto occidentale moderno, dove la parola è uno strumento indispensabile per la crescita della persona. Il fatto che forme di pratica del corpo possano almeno in parte sanare o lenire l’eccesso di verbalizzazione e di immagini che ci circonda oggi, per recuperare un rapporto più equilibrato con parti del sé spesso trascurate (le sensazioni cinestetiche, l’uso educato degli arti, le risposte in situazione di stress) non significa che esse debbano surclassare o abolire l’uso della ragione e della parola, nel tentativo costante di rendere conto a se stessi e agli altri rispetto a ciò che si sta facendo. Senz’altro una pratica corporea come quella che educa al confronto fisico, senza che tale confronto si limiti a uno scontro di ego, mostra che esiste un linguaggio non concettuale, che non si risolve nel pensiero – anche se eventualmente può pure fungere da stimolo per il pensiero. Parola e silenzio, esercizio silente e riflessione verbale possono rappresentare una sorta di respirazione, un movimento fisiologico dell’intelligenza umana, nell’alternanza di pieno e vuoto, yang e yin, espirazione e inspirazione – proprio come mostrano le figure dei Niō all’ingresso dei templi buddhisti: invito non solo a desistere dall’accesso per gli spiriti malvagi, ma anche ad apprendere la necessaria arte dell’alternanza e della complementarità, per chiunque desideri davvero entrare in quel luogo sacro.

Come intendere l’accesso a questo tempio, al luogo recintato, ritagliato, separato dal mondo profano della pratica? Il luogo “esoterico” delle discipline di combattimento si trova là dove il soggetto apprende a integrare identità e alterità, facendo buon uso delle pulsioni aggressive che abitano ogni psiche, trasformando aggressività e violenza in capacità di relazione. Maestro è chi ha imparato, per così dire, a dare forma a una forza altrimenti ineducata e incontrollata, che potrebbe non trovare sfogo né argine. Se non ha alcuna forma in cui incanalarsi, attraverso cui esprimersi in modo coordinato e controllato, l’energia (libidica, pulsionale, sica, mentale) può finire per generare lacerazioni o nevrosi. Uno dei compiti difficili per ogni soggetto nel cammino verso la propria individuazione, e in particolar modo nella nostra epoca attraversata da così tanti rivolgimenti e tensioni, è esattamente quello di trovare le forme adeguate (anche a livello sociopolitico) per governare forze incontrollate, energie in movimento. Educare e educarsi alla violenza e al conflitto, inteso in questi termini, significa ridefinire costantemente se stessi attraverso la pratica di una disciplina che richiede una verifica costante, una messa alla prova dell’alterità. Con il passare degli anni si scopre che un addestramento di questo tipo non è solo lineare e progressivo – si migliora un giorno dopo l’altro, un anno dopo l’altro –, è anche circolare, perché ci si ridefinisce sempre, si torna su di sé investendosi nel processo formativo, ci si riprende di continuo; la “via”, dō, consiste anche di fasi in cui si segna il passo, si ha l’impressione di retrocedere addirittura e di involversi dal punto di vista tecnico, per poi scoprire magari di migliorare all’improvviso, ma ogni passo avanti – tecnico o morale – deriva sempre da una forma di fiducia e di costanza. Detto per inciso, tale costanza non è da confondersi con una stolida e acefala ripetizione delle tecniche, o con un adeguamento deistico e acritico alle parole del maestro. Essere tenaci nella pratica può talvolta significare anche saper assumere una distanza da essa, temporaneamente, o integrarla con altri percorsi formativi, in modo tale da arricchirne il senso e le possibilità espressive. Se da un lato l’esercizio del combattimento, come già si è detto, corre il rischio di rinvigorire e incentivare fantasmi reazionari di onnipotenza (con cui si identificano purtroppo molti praticanti o sedicenti tali), dall’altro una pratica esclusivamente dedita alla ripetizione di forme in solitario corre il rischio, speculare, di solleticare modelli di proiezione narcisistica del tutto avulsi dal confronto con un reale che si fugge per timore di dover correggere e riformulare il proprio punto di vista e gli stessi principi che regolano il modo in cui si pratica. Secondo André Cognard l’attacco violento è causato dall’assenza di un “luogo” coscienziale in cui rappresentarsi: “Se non c’è spazio interno, qualsiasi discorso è inutile perché non può essere accolto, infatti per accoglierlo la coscienza dovrebbe potersi rappresentare come mutabile e ciò non è possibile se non concepisce lo spazio del movimento di questa evoluzione”. La rappresentazione dell’attacco non coincide con la sua integrazione, se non c’è uno spazio vuoto di accoglienza di quel conflitto interno. L’iniziazione a una pratica di combattimento consente di contenere e sciogliere il nucleo violento dell’esistenza – che è presente in ciascuno, in modi diversi – per istruire la relazione con l’altro. Non bisogna ignorare la presenza di tensioni; si tratta di organizzare la possibilità di renderle produttive, creative. Ancora una volta, l’uso della nozione di “arte” sottolinea tale possibilità: una “messa in forma” del conflitto genera un rinnovato ordine – sempre in divenire e creativo – all’interno del soggetto. La tecnica è l’espediente per far lavorare insieme mente, corpo e coscienza (in quanto centro unificatore), dal momento che i processi inconsci transitano e si elaborano a maggior ragione nelle pratiche e nella consapevolezza corporee, nella ritualità dei gesti. L’intuizione dei maestri è che la violenza venga mediata e trasformata attraverso un lavoro con il corpo, e non esclusivamente tramite la parola. Il combattimento costituisce un modo, più o meno codificato e perciò mediato, di rappresentazione della violenza, di sua messa in scena. Come uno dei meccanismi di fondo della “rappresentazione” (mimesis) tragica in epoca classica, il cui funzionamento è stato descritto da Aristotele nella Poetica, così l’esercizio della lotta può produrre una forma di catarsi, di purificazione: si figura la violenza e la si agisce, all’interno del ring o sul tatami, cioè in un luogo e in un tempo deputati e normati, perché essa non debordi e non si diffonda oltre ogni limite. Si mette in scena la violenza per scongiurarne il dilagare nella società, o nella vita quotidiana dei singoli. Una “via” marziale dice dunque che esistono tecniche corporee le quali, mentre permettono di scaricare alcune pulsioni violente, possono educare il “corpo-mente” (shinjin) e lo integrano attraverso una ritualizzazione e una simbolizzazione anche della morte. Ogni colpo ricevuto, ogni atterramento, ogni knockout, ogni ippon subìto è un’esperienza di morte dell’io; imparare a reggere tale frustrazione, senza poi reagire in maniera incontrollata, è un tipo di insegnamento a maggior ragione fondamentale, in un’epoca in cui molti disagi psichici dipendono proprio dall’incapacità dei soggetti – spesso adolescenti, ma non solo – di gestire il fallimento, la frustrazione, le ferite narcisistiche. Il linguaggio del corpo, che non si oggettiva immediatamente nel pensiero logico-razionale, ma in una coscienza infra-verbale e infra-psichica, dà adito a un tipo di percezione che precede il pensiero logico e educa sfruttando risorse non solo cognitive in senso tradizionale. Si tratta quindi di un’educazione fisica ed emotiva prima ancora che logico-razionale. È un dettaglio che va sottolineato, perché quando si parla di “comprensione” o di “apprendimento” nella nostra modernità si tende a pensare, fatalmente, a processi di natura mentale, alla possibilità di mettere in parole o in formule algebriche una serie di contenuti. Qui è in gioco invece un tipo di comprensione, che potremmo definire anche intuitiva, tramite cui si possa essere in grado di non farsi preda delle proprie e delle altrui proiezioni mentali, di accogliere le tensioni psichiche ed emotive riuscendo a integrarle, di non sentirsi in pericolo di fronte all’alterità, rendendola invece occasione di un’esperienza creativa. Come esiste un linguaggio non concettuale, così esiste un “pensiero del corpo”, analogo a quello che si incarna nella mano del pittore o dello scultore, nel gesto dell’attrice o della danzatrice; la dimensione estetica – percettiva, sensoriale – si configura come quella preliminare a ogni ulteriore costruzione di senso. Come ha scritto Jacques Derrida in relazione alle “arti dello spazio”, anche in questo ambito “è necessario dire che vi è pensiero, una cosa che produce del senso senza appartenere all’ordine del senso, che eccede il discorso filosofico e rimette la filosofia in questione, che contiene una potenziale rimessa in questione della filosofia, che va al di là della filosofia”. Il corpo può elaborare non concettualmente l’esperienza di spazialità e temporalità. Ciò accade anche per altre discipline, senza dubbio, come la danza o il teatro; le arti del combattimento uniscono a uno sviluppo della propriocezione e della consapevolezza corpo- rea, come già accennato, in precedenza, la tensione conflittuale con un corpo antagonista, che coopera all’autoeducazione in modo paradossale, cioè proprio non collaborando ma opponendosi. A questi aspetti si può aggiungere – per quanto non sia essenziale – anche l’aspetto formativo della competizione, che quando non viene assunta come unico obiettivo della pratica si rivela un ottimo contesto per mettere alla prova la propria capacità di reagire a stimoli nuovi, al di fuori della protezione e della comodità del consueto luogo di addestramento. Immergersi in un combattimento attiva una sorta di pulsazione tra i soggetti coinvolti. Da un lato, nella lotta si apre un “tra”, dove propriamente ha luogo il contrasto; dall’altro, il modo in cui il conflitto viene gestito riflette sempre il modo in cui sono gestite le interazioni e i conflitti interni da ogni soggetto nella sua singolarità. Tra io e altro, tra interno ed esterno, il ritmo dell’incontro estrae il soggetto dalla chiusura autocentrata, lo costringe a uscire da sé. Spazio e tempo si qualificano in modo del tutto differente rispetto alla normale misurabilità: dall’esterno, certo, si può sempre calcolare con agio le distanze in metri, gli intervalli temporali in secondi; tuttavia, i soggetti coinvolti abitano quello che il maestro Tokitsu Kenji ha chiamato un “tempo esploso”, non riducibile alla cronometria convenzionale. Si può dire che la riuscita di una pratica di questo tipo dipende in misura determinante dalla qualità dello spazio-tempo che si riesce ad abitare. Non è solo questione di prontezza di riflessi, perché la relazione con l’alterità, con i suoi movimenti e con le sue azioni, è tanto migliore quanto più sa accordarsi intuitivamente a una “cadenza” (hyoshi) non regolabile. Le tecniche si svolgono nel tempo, eppure ciascuna apre a una dimensione estetica ed estatica, per cui un centimetro e un decimo di secondo sono intervalli enormi, o in cui attacco, difesa e contrattacco accadono insieme, in un unico fluido movimento – anche se per descriverli la parola ha necessità di suddividerli e distinguerli. Da questo punto di vista il corpo, che ha bisogno di molto più tempo della mente logica e dell’intuizione spirituale per l’apprendimento, riesce poi in modo più spontaneo a gestire più informazioni contemporaneamente e a integrare le differenze (come nel caso di attacchi multipli, che sarebbe impossibile gestire se li si dovesse analizzare tramite il pensiero cosciente, men- tre a livello corporeo possono essere integrati in un’unica sequenza fluida). L’esecuzione ripetuta di “forme” – kata o taolu, nella tradizionale dicitura giapponese o cinese – prepara il corpo all’esecuzione sciolta e irriflessa dei movimenti, integra il corpo-mente e conduce, al limite, a una condizione di liberazione dal dominio sui gesti da parte dell’io cosciente; la pratica del combattimento libero allena a confrontarsi con situazioni impreviste, a gestire una tensione che nell’esercizio solitario non si dà. In entrambi i casi, quando la riflessione ritorna sul gesto in un secondo tempo, après-coup, mette in luce ciò che il filosofo giapponese Nishida Kitarō aveva scritto nella prefazione alla sua prima opera importante, Uno studio sul bene (1911): “Non è che essendoci l’individuo c’è l’esperienza, ma essendoci l’esperienza c’è l’individuo”. Nell’esperienza della lotta e in particolare nell’esecuzione di una tecnica magistrale avviene proprio questo: il soggetto si scopre “agito” più che attore; protagonista è il gesto, di cui il praticante è uno strumento. Nella concezione estetica tradizionale dell’Asia orientale è esattamente questa purezza de-soggettivata del gesto la cifra della sua eleganza e, insieme, della sua efficacia. Sia la perfezione tecnica, sia l’integrazione con l’alterità del compagno di pratica accadono. L’intenzione soggettiva può precedere il “momento culminante dell’esecuzione”, di quello che nel gergo delle arti giapponesi sarebbe de nito l’ippon magistrale – in cui tecnica, corpo e spirito del praticante sono consonanti, vibrano all’unisono senza fratture; ma l’evento di quel gesto – che nelle “vie” marziali è tecnico ed etico insieme, perché mette in campo anche una responsabilità nei confronti dell’altro, che è riconosciuto in quanto soggetto e non mero oggetto – travalica la volontà, non ha a che vedere con uno sforzo volontaristico. Ecco perché l’esperienza del gesto che accade, gratuitamente, e di cui si reca testimonianza quasi stupiti, precede e avvolge l’individuo: perché è come una ma- rea di cui la singola tecnica e il suo esecutore sono un’unica onda; l’onda e il suo incresparsi esistono e sono decisivi, ma emergono e in ne si reimmergono nell’immensità di un movimento oceanico. All’origine del conflitto provocato e fatto esplodere contro altri vi è l’incapacità di gestire le proprie rappresentazioni, di elaborare la propria identità senza dover aggredire, e dunque oggettivare, l’altro soggetto. Avvertire la differenza sempre e soltanto come una minaccia, come un attacco portato al cuore della propria identità, vuol dire precludersi la possibilità di integrare anche ciò che non si comprende, le ferite e il dolore. Se non ci si rende conto che l’identità non coincide mai in modo esaustivo con le nostre identificazioni e rappresentazioni – i nostri ruoli sociali, le attività, le scelte – cadiamo in una sorta di allucinazione estraniante, che irrigidisce le nostre risposte emotive e blocca ogni capacità evolutiva e trasformativa. In questa situazione il sé si percepisce come una monade, un blocco autonomo e sostanziale che va strenuamente difeso e protetto da ogni tipo di esposizione all’alterità, all’inedito, al nuovo. La nozione e l’esperienza del “non io” o “non sé” (muga in giapponese) non coincide con la mortificazione e l’avvilimento della propria individualità soggettiva. Allude piuttosto alla liquidazione di ogni superficiale identificazione; a partire dalla capacità di distacco dall’io emerge con chiarezza il carattere drammatico e faticoso, determinato dal ridurre l’identità a qualcosa di oggettivo, di sostanziale e immutabile, mentre essa sta dalla parte del soggetto, per così dire, dunque si tratta di una funzione mobile, impermanente, relazionale. Nel combattimento erompe l’inaudito, l’irrappresentabile. L’io e l’altro, che si fronteggiano, sono investiti da un’energia che li trascende, le loro identità si danno compimento reciprocamente. Nishitani Keiji così commenta il caso numero 68 della raccolta di kōan zen dal titolo Hekiganroku 碧巌録 (in cinese Biyanlu, XII secolo), in cui i maestri Sanshō e Kyōzan, incontrandosi, si salutano presentandosi l’uno con il nome dell’altro: “Qui, io sono con te non essendo in alcun modo discriminato rispetto a te, e tu sei con me ugualmente non discriminato rispetto a me. [...] Sé e altro non sono uno e non sono due. Essere non-uno e non-due vuol dire che ciascun sé conserva la sua assolutezza, pur essendo relativo all’altro; e che in questa relatività essi non sono separati neanche per un istante”. E aggiunge: “È lo stesso della lotta che, al suo fondo, diventa gioco”. Al suo fondo la lotta non è più luogo di esercizio della violenza, tecnica che offende o procura danno, ma libera espressione di alcune facoltà, gioco insensato – non perché privo di senso, ma perché spontaneo e gratuito, ai di fuori del senso. La lotta diviene, come l’arte, ne a se stessa, gratuita. Anche tutti i significati che in essa si possono scoprire, che pure restano utili e interessanti, vengono la- sciati indietro; la lotta nella sua purezza ritorna a essere gioco, come quello tra i bambini e i cuccioli di animali che si lasciano assorbire dall’estetica e dal divertimento dei gesti senza pensare che essi siano utili o propedeutici ad affrontare altre situazioni e altre prove. Attraverso la via del combattimento quindi non si attua una celebrazione della potenza; non si educa al conflitto, ma si educa il conflitto: non lo si rimuove, non lo si ignora; lo si riconosce e, incanalandone le energie, si tenta di renderlo produttivo. Se il conflitto ineducato è distruttivo, il conflitto educato, cioè articolato e consaputo, risulta creativo e fecondo. La gratuità di questo passaggio, cioè dall’attaccamento ancora del tutto egoico alla potenza, allo sfoggio dell’abilità tecnica, alla volontà di supremazia, è intimamente connessa alla capacità di lasciar emergere un’azione pura, senza l’intenzione di una soggettività ingombrante e imperiosa. La nota dizione di wu wei (“non agire” in cinese) allude anche a questo lasciar accadere, lasciar produrre gli effetti di un processo che il soggetto può innescare, ma che a un certo punto deve far sviluppare in modo libero. Wu wei è una delle nozioni classiche del pensiero taoista; esprime “l’agire che aderisce alla natura, che non impone alcuna costrizione. Tutto ciò che nell’uomo è volizione, analisi, costruzione, istituzione di distinzioni (insomma, tutto ciò che rientra nella definizione dell’ego) non rappresenta che la parte periferica del suo essere. Soltanto quando la lascia cadere l’uomo ritrova il suo proprio centro”. Siamo di fronte a un nuovo paradosso, caratteristico in verità di tutte le pratiche tradizionali e le arti nella cultura dell’Asia orientale. Inizialmente c’è presenza di una volontà, c’è decisione soggettiva e anche tentativo di perseguire uno scopo determinato (irrobustire il fisico, per esempio, o difendersi dai soprusi, o ancora più semplicemente e ingenuamente “diventare più forti”); nel processo dell’addestramento, tuttavia, la ripetizione dell’esercizio distacca progressivamente dallo scopo che il soggetto si era prefisso, quello stesso scopo che aveva dato avvio alla pratica, e gli effetti che si producono – da sé, spontaneamente: è la nozione sino-giapponese di shizen: natura, spontaneità, ciò che accade di per sé – non dipendono più dal soggetto che ne viene investito, appunto, gratuitamente. Da questo si nota un’altro punto di vicinanza e di convergenza con l’itinerario spirituale buddhista, modello ideale di ogni “via” inclusa quella marziale, una volta che questa ha potuto affrancarsi dalle esigenze concrete dei campi di battaglia. Anche nel percorso verso il risveglio, o illuminazione, il discepolo – lo insegna l’esperienza dello stesso Buddha, Siddharta Gautama – al principio desidera ottenere la liberazione dal dolore, decide di intraprendere la pratica, si sforza di perseverare nella meditazione; ma più l’esercizio, l’askesis, la pratica si produce, accade, meno il discepolo avverte l’esigenza di operare uno sforzo costante che parte dalla volontà del proprio ego. Volontà e sforzo non sono annullati (il soggetto non diviene un decerebrato), ma sono ricompresi in un “agire” che non ha soggetto né oggetto, in un andare che non ha una meta esterna a quello stesso movimento. “Pratica e illuminazione [sono] come una stessa cosa” dice Dōgen: shūshō ichinyo 修証一如. Allenamento e superamento del conflitto distruttivo coincidono, perché la pratica, la Via, la meta non si distinguono più. Nella lingua giapponese il termine che indica questa capacità di svincolarsi da giudizi valutativi dettati dall’ego, giudizi che introducono una frattura nell’essere delle cose e nel processo di cui si è parte è mushin: “assenza di mente”, “non-pensiero”, abbandono di intenzione egocentrica. Dal punto di vista tecnico mushin esprime la capacità di fluire insieme alla tecnica, la non distinzione tra la soggettività dell’attore e la sua azione, tra la personalità che compie un gesto tecnico e il fluire di quello stesso gesto. Dal punto di vista etico è l’azione disinteressata, cioè pura. Il gesto che esprime la qualità di mushin è processo e ne insieme; inizialmente, per i principianti, può essere un mezzo in vista di uno scopo altro (la tecnica perfetta, l’esecuzione senza incrinature); ma quel mezzo si rivela poi “scopo” a se stesso, proprio come l’azione etica è disinteressata e non mira ad altro da sé, fosse anche solo il plauso o la gratitudine. La dimensione di mushin non è una prerogativa delle arti marziali. Nella cultura giapponese si applica anche alle particolari condizioni in cui possono “sprofondare” campioni di baseball, per esempio, o di qualsiasi altra disciplina che possa portare a una sorta di autotrascendimento. Da questo punto di vista potrebbe essere paragonata a ciò che nel mondo occidentale è stato chiamato flow (“ flusso”), ovvero “uno stato di consapevolezza che è gratificante in se stesso, nel quale siamo completamente assorbiti in ciò che stiamo facendo e lo eseguiamo senza alcuno sforzo apparente”. Può trattarsi di un’esperienza che accompagna il raggiungimento di una meta, ma il flow non è in genere perseguito per se stesso: è un effetto collaterale nello sforzo di ottenere il risultato prefissato, e se il traguardo auspicato è raggiunto anche senza entrare nella condizione di flow non è affatto un problema. Viceversa, nelle arti di combattimento tradizionali giapponesi – una volta trasvalutate dal principio etico che le vede come “vie” – senza l’esperienza di mushin non si può dire di aver davvero trasceso se stessi e la mera tecnica; vincere un combattimento restando graniticamente aggrappati al proprio ego e alla volontà di vittoria costituisce al contrario la negazione assoluta del senso più autentico del combattere. L’esperienza culminante non è, cioè, quella di un “io” che trionfa, ma quella di un “io” che si scioglie, che si trasfonde nella relazione con l’altro e, per estensione, nella relazione con l’universo. “Educare il conflitto” vuole dire nulla di più, ma anche nulla di meno che questo.

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